Ислам в Кузбассе

Новости

 ГЛАВНЫЕ НОВОСТИ

Вера и сомнения в творчестве Достоевского — и в нашей жизни

Вера и сомнения в творчестве Достоевского — и в нашей жизни
4 Мая
11:13 2018

РОССИЯ ВРЕМЕН ДОСТОЕВСКОГО

«Тем-то и сильна великая нравственная мысль, тем-то и единит она людей в крепчайший союз, что измеряется она не немедленной пользой, а стремит их в будущее, к целям вековечным, к радости абсолютной». Ф. М. Достоевский

Во второй половине XIX в. важное место в социально-политической палитре российского общества заняла революционная организация «Народная воля». Действия народовольцев, направленные против царского режима, живо обсуждались русской интеллигенцией, которая оказалась перед лицом развивавшегося семимильными шагами революционного движения, окаймлявшегося социалистическими идеями. Новые веяния не только вызвали страх и неприятие (а в некоторых случаях, наоборот, поддержку) у этой когорты, но и сформировали вопросы: что, откуда, почему и чего от кого ожидать?

«Достоевский показал нам жизнь, это верно; но цель его заключалась в том, чтобы обратить наше внимание на загадку духовного бытия и сделать это ясно и без комментариев». Альберт Эйнштейн

Мнения на сей счет полярно разнились. К примеру, известный философ и публицист Константин Леонтьев писал, что человечество будто совершенно отчаялось «в личной проповеди, в морализации прямо сердечной», возложив все свои надежды «на переделку обществ», то есть «на некоторую степень принудительности исправления». Тем самым получается, что принудить и приучить людей «стать лучше» должны давление «закона, судов, новых экономических условий».

По убеждению лиц, рассуждающих в таком духе, писал К. Леонтьев, христианство «доказало тщетными усилиями веков», что исключительно «проповедь личного добра» не может «исправить человечество» и сделать «земную жизнь» справедливой и приятной «для всех», а вот с изменением условий самой жизни «сердца поневоле привыкнут к добру, когда зло невозможно будет делать». Поэтому люди и заговорили в большей степени о вере «в человечество», а не «в человека», и только Ф. Достоевский, по словам К. Леонтьева, остался одним из немногих мыслителей, «не утративших веру в самого человека».

В то время как другие озабочены социальными переменами, Ф. Достоевский обращается более к психическому состоянию людей. Поэтому в его сочинениях с большим чувством «проводится мысль о любви и прощении». Он призывает не торопиться «перестраивать по-своему гражданскую жизнь», а заняться собственным сердцем, стараясь становиться «еще добрее», любить, прощать, жалеть, верить в Бога и молиться. Главенствующая идея чего проявляется в том, что ежели «сами люди будут хороши, добры, благородны и жалостливы, то и гражданская жизнь станет несравненно сноснее, и самые несправедливости и тягости гражданской жизни смягчатся под целительным влиянием личной теплоты». При этом на читателя не может не действовать «в высшей степени благотворно» писательский «пафос, полный доброты, целомудрия и честности, его частые напоминания о христианстве».

В этом плане весьма любопытно, что К. Леонтьев противопоставляет подход Ф. Достоевского религии. В его понимании, христианство не верит «ни в лучшую автономическую мораль лица, ни в разум собирательного человечества, долженствующий рано или поздно создать рай на земле». Ведь Иисус «учил, что на земле все неверно и все неважно, все недолговечно, а действительность и веко-вечность настанут после гибели земли и всего живущего на ней».

Рычагом «христианской проповеди» К. Леонтьев определяет обещание Иисуса и его апостолов не полного и повсеместного торжества «любви и всеобщей правды на этой земле», так как Иисус «ставил милосердие или доброту личным идеалом», нигде не обещая «торжества» на земном шаре «поголовного братства», для коего «необходимы прежде всего уступки со всех сторон». Но «есть вещи, которые уступать нельзя». Да, Иисус ратует за всеобщую любовь к ближним «во имя Бога; но, с другой стороны, пророчествует, что Его многие не послушают». В свете чего «социальный переворот не станет ждать личного воспитания, личной морализации всех членов будущего государства, а захватит» имеющееся общество, в котором «еще далеко до бесстрастия, до незлобия, до общей любви и до правды — не законом навязанной, но бьющей теплым ключом прямо из облагороженной души!» Никогда «любовь и правда не будут воздухом, которым бы люди дышали, почти не замечая его» [О всемирной любви].

Как мы увидим, отдельные мысли К. Леонтьева заметно отклоняются от подхода самого Ф. Достоевского к освещаемым вопросам, но взгляд русского философа представляет интерес с точки зрения восприятия значимыми представителями русской интеллигенции того, что происходило в России в рассматриваемый период.

В частности, Ф. Достоевский определяет социализм (который он считал продолжением идей Великой французской революции) как «успокоение и устройство человеческого общества уже без Христа и вне Христа» [Дневник писателя]. Вспоминая о своем знакомстве со «страстным социалистом» Виссарионом Белинским, Ф. Достоевский пишет, что «он прямо начал со мной с атеизма». По его словам, В. Белинский выше всего ценил «разум, науку и реализм», но вместе с тем понимал «глубже всех», что одни эти категории «могут создать лишь муравейник, а не социальную «гармонию», в которой бы можно было ужиться человеку». Осознавая значимость нравственных начал, он в то же время верил, что «революция непременно должна начинать с атеизма», значит «ему прежде всего следовало низложить христианство», из которого «вышли нравственные основания отрицаемого им общества». Посему «нравственную ответственность личности он отрицал радикально», всем своим существом веря, что «социализм не только не разрушает свободу личности, а, напротив, восстановляет ее в неслыханном величии, но на новых и уже адамантовых основаниях». Отсюда необходимость «разрушать» учение Христа, «называть его ложным и невежественным человеколюбием, осужденным современною наукой и экономическими началами» [Дневник писателя].

Возможно, именно в этих рассуждениях Ф. Достоевского просматриваются истоки идей, нашедших отражение в романе «Братья Карамазовы», через который мы постараемся составить душевную партитуру писателя. Читатель, знакомый с творчеством Константина Станиславского, не будет удивляться использованию этого музыкального термина. Благо именно он, как никакой иной, видится наиболее уместным, когда речь идет о собирании воедино душевных переживаний писателя и попытке прочитать его тончайшие подсознательные ощущения. Почти как по Станиславскому.

ГРАЖДАНСКИЙ ПОДВИГ ПИСАТЕЛЯ

Как высказался Ф. Достоевский в письме Николаю Любимову (в 1863—1882 годы фактический редактор «Русского вестника», где печатался роман «Братья Карамазовы»), «кульминационная точка романа» для него — это «изображение крайнего богохульства и зерна идеи разрушения нашего времени в России, в среде оторвавшейся от действительности молодежи, и рядом с богохульством и с анархизмом — опровержение их, которое и приготовляется мною теперь в последних словах умирающего старца Зосимы».

Ф. Достоевский не понаслышке был знаком с российским революционным движением. Он около четырёх лет провел на каторге и в ссылке за участие в кружке Михаила Петрашевского, выступавшего за демократизацию политического строя России. И вот убеждения, направленные на «отрицание не Бога, а смысла Его создания», он считал «синтезом современного русского анархизма», ведь «социализм вышел и начал с отрицания смысла исторической действительности и дошел до программы разрушения и анархизма. Основные анархисты были, во многих случаях, люди искренно убежденные». Но «богохульство» моего героя, пишет писатель, «будет торжественно опровергнуто» в следующей книге, «для которой и работаю теперь со страхом, трепетом и благоговением, считая задачу мою (разбитие анархизма) гражданским подвигом».

В письме члену Госсовета России, будущему обер-прокурору Святейшего Синода Константину Победоносцеву Ф. Достоевский раскрывает, что «научное и философское опровержение бытия Божия» со стороны молодежи «уже заброшено, им не занимаются вовсе теперешние деловые социалисты». Однако «отрицается изо всех сил создание Божие, мир Божий и смысл его». Опровержение сего «явится в последнем слове умирающего старца».

В другом письме Н. А. Любимову Ф. Достоевский отмечает, что «наши социалисты» не признаются, что их идеал «есть идеал насилия над человеческой совестью и низведения человечества до стадного скота». А «мой социалист (Иван Карамазов)» — человек искренний, соглашающийся со взглядом «Великого Инквизитора» на человечество и что «Христова вера (будто бы) вознесла человека гораздо выше, чем стоит он на самом деле». Спустя некоторое время, опять-таки в переписке с редактором «Русского вестника», эпизодом, в котором «отчасти отразится смысл всего романа», писатель определяет надгробную речь Алеши.

Такой дотошный подход Ф. Достоевского к описанию основного посыла его романа вряд ли можно назвать случайным. По всей видимости, своими подробностями он пытался обосновать появление в речах некоторых героев ряда антирелигиозных тезисов, имевших хождение в обществе, особенно в атеистической среде социалистов, обраставших все новыми и новыми единомышленниками.

Но разве это было только лишь отображение действительности, окружавшей его, или описание сомнений, овладевших умами его современников? Нет, «Братья Карамазовы» суть размышления самого писателя о смысле жизни, о внутренней вере человека, о правде и лжи. Это поиск ответов на вечные вопросы, которые беспокоили его и имели для него огромное значение.

«…Бог задал одни загадки. Тут берега сходятся, тут все противоречия вместе живут… Страшно много тайн! Слишком много загадок угнетают на земле человека», — произносит один из героев романа. — Разгадывай как знаешь и вылезай сух из воды. Красота! Перенести я притом не могу, что иной, высший даже сердцем человек и с умом высоким, начинает с идеала Мадонны, а кончает идеалом содомским. Еще страшнее, кто уже с идеалом содомским в душе не отрицает и идеала Мадонны, и горит от него сердце его и воистину, воистину горит… Широк человек, слишком даже широк».

Как отмечал один из «отцов» экзистенциализма Альбер Камю, у всех героев Достоевского, задающихся «вопросом о смысле жизни», словно «какая-то заноза в теле». Все они «ею ранены и ищут лекарство», а «пройти мимо этих сомнений» невозможно, так как в них улавливается борьба человека «с собственными надеждами» [Миф о Сизифе. Эссе об абсурде].

ВСЁ ДОЗВОЛЕНО?

Иван Карамазов утверждает, что он вполне принимает Божественные «премудрость» и цель, пусть они «нам совершенно уж неизвестные»; верит «в Слово», в порядок, в смысл жизни и даже в вечную гармонию («в которой мы будто бы все сольемся»). Однако, по его собственному признанию брату Алеше, он не может получить ответов на сформировавшиеся у него вопросы.

Получается, говорит он, что «люди сами» виноваты в своих несчастьях. «Им дан был Рай», но они «захотели свободы и похитили огонь с небес, сами зная, что станут несчастны». Значит, «нечего их жалеть». Но тогда складывается такая картина: все «должны страдать, чтобы страданием купить вечную гармонию». А какая это гармония, если там есть Ад? «Я простить хочу и обнять хочу, я не хочу, чтобы страдали больше».

Поэтому Иван заявляет о своем отказе «от высшей гармонии», не стоящей «слезинки хотя бы одного только замученного ребенка, который бил себя кулачонком в грудь и молился в зловонной конуре своей неискупленными слезками своими к «Боженьке»!» Об «остальных слезах человеческих, которыми пропитана вся земля от коры до центра, я уж ни слова не говорю». По словам Ивана, «из-за любви к человечеству» он такую гармонию не признает, потому и не принимает «в окончательном» варианте «мира этого божьего». «Я не богохульствую!» — убеждает Иван брата Алешу, ибо «не Бога» он не принимаем, а «мира, Им созданного».

Судя по услышанному, И. Карамазов не отрицает Бога. Он конкретизирует собственное непонимание того, что происходит в земной действительности по замыслу Всевышнего. В данном разрезе отчетливо улавливается параллель с кораническим описанием неприятия Иблисом божественного миропорядка, и первым шагом к этому стал его отказ поклониться человеку (сура 2 «Корова», аяты 30-34). Иблис по-своему любил Бога, усердно поклонялся Ему, но посчитал себя обманутым, обделенным и не принял предусмотренной Создателем вселенской палитры.

К слову, «Овод» Этель Лилиан Войнич тоже не отрицает Бога. Как уже писал автор этих строк, Артур лишь разочаровывается в Его «несправедливости», выражающейся в допустимости зла. В схожем формате высказывает сомнения и герой отдельных сонетов выдающегося Микеланджело (в переложении советского поэта Андрея Вознесенского):

[Истина]

Я удивляюсь, Господи, Тебе.
Поистине, кто может, тот не хочет.
Тебе милы, кто добродетель корчит,
А я не умещаюсь в их толпе.
Я твой слуга. Ты свет в моей судьбе.
Так связан с солнцем на рассвете кочет.
Дурак над моим подвигом хохочет,
И небеса оставили в беде.
За истину борюсь я без забрала.
Деяний я хочу, а не словес.
Тебе ж милее льстец или доносчик.
Как небо на дела мои плевало,
Так я плюю на милости небес.
Сухое дерево не плодоносит.

[Смерть]

Мир заблудился в непролазной чаще
средь ядовитых гадов и ужей.
Как черви, лезут сплетни из ушей.
И истина сегодня — гость редчайший.
Устал я ждать. Я верить устаю.
Когда ж взойдет, Господь, что Ты посеял?

Но вернемся к демаршу Ивана, который Алеша именует не иначе как бунт. И здесь снова рождается ассоциация с кораническими аятами о том, что шайтан не просто не принял задуманного Господом порядка, но и решил воспротивиться ему. Получив право сбивать людей с пути истины, он взбунтовался и фактически стал первым легальным оппозиционером во Вселенной. Важнейший нюанс тут в том, что усилия шайтана направлены на то, чтобы сбить людей с дороги, ведущей к Богу, и Иван поступает так же по отношению к своему брату Алеше. «Ты мне дорог, я тебя упустить не хочу и не уступлю твоему Зосиме», — восклицает он.

И что же он предлагает взамен? Отвергая предписанную Всевышним мировую гармонию, якобы не отражающую интересов человечества, он именует себя сторонником допустимости всего и вся: «Всё дозволено». Но что значит всё? Есть ли тут какие-либо границы? И по какому праву, если отныне всё дозволено, человек наделяет себя правом вершить судьбами других? Только исходя из личных симпатий и антипатий? Оправдывая свою позицию, Иван снова пытается «свалить вину» на Бога и рассказывает своему брату поэму о «Великом инквизиторе».

ОТПОВЕДЬ ИНКВИЗИТОРА

В образе Инквизитора перед нами предстает дьявол. Это он пытается беседовать с Иисусом, а через него — с самим Господом, пославшим его, и главная парадигма его возмущения — бесчеловечность самой идеи предоставления свободы человеку. «Свобода их веры Тебе была дороже всего», декларирует он, но «ничего и никогда не было для человека и для человеческого общества невыносимее свободы». «Ты дал нам право связывать и развязывать и уж, конечно, не можешь и думать отнять у нас это право теперь». В то же время человек Тобою «был устроен бунтовщиком», а «разве бунтовщики могут быть счастливыми?»

Господь действительно пожелал, чтобы человек сделал свой сознательный (свободный) выбор. А что делает человека свободным? Иисус утверждает, что только истина, потому что «всякий, делающий грех, есть раб греха», и только отказ от греховного ведет человечество к истинной свободе (Ин 8:34). Но Инквизитор считает, что «спокойствие и даже смерть человеку дороже свободного выбора в познании добра и зла», ведь «свобода его совести» для него как обольстительна, так и мучительна. И вот он уже осуждает Господа за Его решение: вместо того чтобы овладеть людскою свободой, Ты умножил и «обременил её мучениями душевное царство человека вовеки». Возжелав свободного выбора человека в поклонении, Ты возложил на него принятие самостоятельного решения, что есть добро и зло.

Но в таком «дьявольском» видении пути к поголовному счастью не учитывается нежелание Творца видеть человека поклоняющимся «вслепую», механически. Логика рассуждений Инквизитора построена на том, что именно выбор, который получили потомки Адама, привел к нарушению выстроенного Богом гармоничного мироздания, ведь люди не могут быть свободными, они «малосильны, порочны, ничтожны и бунтовщики». «Ты обещал им хлеб небесный», а ведь «никакая наука не даст им хлеба, пока они будут оставаться свободными, но кончится тем, что они принесут свою свободу к ногам нашим и скажут нам: "Лучше поработите нас, но накормите"».

Без сомнений, создав человека, Творец изначально ввел определенные ограничения для людей (запретив Адаму и Еве приближаться к дереву и его плодам), а также позволил дьяволу совращать людей. И даже Христа дьявол искушал в пустыне, о чем упоминают три евангелиста, искушал чудом, тайной и авторитетом, которые позволяли «навеки победить и пленить совесть этих слабосильных бунтовщиков», но для их же счастья и благополучия. Но Христос отверг все три дьявольских предложения, предпочтя им свободу выбора.

И вот тут удивляется Инквизитор: неужели Ты «в самом деле мог допустить хоть минуту, что и людям будет под силу подобное искушение?» Так ли «создана природа человеческая», чтобы на этапе «основных и мучительных душевных вопросов своих» отвергнуть чудо и остаться «со свободным решением сердца?» Да, Ты «не захотел поработить человека чудом», желая не «рабских восторгов невольника пред могуществом», а «свободной веры» и свободной любви, но Ты «судил о людях слишком высоко», ибо «человек слабее и ниже создан, чем Ты о нем думал». Он «слаб и подл», потому и поклонится «знахарскому чуду» либо «бабьему колдовству».

Но коль «нам не понять» причины создания Тобой такого формата мироздания, мы «вправе были проповедовать тайну и учить» людей, что не «свободное решение сердец их важно и не любовь», а тайна, «которой они повиноваться должны слепо, даже мимо их совести». В наших объятиях «все будут счастливы», перестанут бунтовать, истреблять друг друга, «как в свободе твоей, повсеместно». И вся масса постепенно убедится в становлении ими свободными в том только случае, когда они «откажутся от свободы своей для нас и нам покорятся». А иначе «свобода, свободный ум и наука заведут» людей «в такие дебри», когда одни «истребят себя самих»; другие, «непокорные, но малосильные, истребят друг друга»; а третьи, «оставшиеся, слабосильные и несчастные, приползут к ногам нашим и возопиют к нам». Теперь уж им будет позволено грешить, потому что они станут любимы, а наказание за грехи возьмут на себя слуги дьявола, которых «они будут обожать как благодетелей». Тем самым человечество избавится от «страшных теперешних мук решения личного и свободного».

Молча выслушав отповедь Инквизитора, Иисус лишь удостаивает того поцелуем и спокойно покидает его общество. Почему? Что хотел сказать этим Ф. Достоевский? Возможно, что дьяволу никогда не понять истинного замысла Бога, вследствие чего он все время идет напролом против него. Возможно. Но важно другое: своей поэмой об Инквизиторе Иван искушает Алешу. Как дьявол посреди пустыни искушал Иисуса, так и Иван своим эмоциональным рассказом призывает брата отвернуться от избранного им пути — по причине отсутствия в нем перспектив: не будет ни благодарности, ни понимания, ни справедливости, а править и регулировать станут в корне иные категории. А раз так и коли люди неблагодарны и все равно будут потакать своим страстям, не лучше ли и тебе принять идею вседозволенности? Не окунайся ты в религию, чтобы не погрязнуть неизвестно в чем, а лучше уразумей жизнь реальную.

По Камю, в этом рассказе, вкрапленном в роман, Ф. Достоевский «предсказал царствие Великих Инквизиторов и торжество силы над справедливостью» [О постановке «Бесов»]. Но, скорее, не предсказал, а обозначил реальный формат нашей жизни. Ведь легенда об Инквизиторе — это наши сомнения, внутреннее брожение, возможно, вечный и постоянный поиск. Поиск самих себя, своего места в жизни и ответов на мучительные вопросы, в первую очередь о самих себе.

Дух захватывает от рассуждений Инквизитора. Он будто пытается довлеть над нами, над нашими мыслями, и этот эмоциональный накал заставляет думать, анализировать, копаться в самом себе. Неужели в том, что мы позволяем себе поступать так, как нам вздумается (пусть даже в определенные моменты), виновен Всевышний, наделивший нас, людей, свободной волей? Вопрос вопросов на все времена, ибо «всё дозволено» оставляет тебя в каком-то полушаге от совершения зла, заводя твой внутренний часовой механизм на любые деяния, вплоть до убийства собственного отца (пусть и опосредованно, как в случае с Иваном).

И хотя Максим Горький характеризовал несогласие Ивана Карамазова с архитектурой божьего мироздания как «просто словесный бунт лентяя», в действительности все намного сложнее. Зло идет в одной упряжке со вседозволенностью, и Ф. Достоевский отчетливо демонстрирует его происхождение от мыслей человека, как проявление той самой свободы, которой нас наделил Всевышний.

А что же первично: решение Господа или воля человека? Вероятно, именно стремление проникнуть в эту тайну так глубоко, как только возможно, двигало Ф. Достоевским при написании «Братьев Карамазовых».

РУССКИЙ КАНДИД

Здесь будет уместным отметить, что в памятной книжке Ф. Достоевского среди прочих его литературных планов было «написать русского Кандида» [Анна Достоевская. Воспоминания]. Правильно ли думать, что эта идея так и осталась неосуществленной? Насколько нам представляется, русский ответ выдающемуся сочинению Вольтера был вкраплен в роман «Братья Карамазовы», над которым писатель начал трудиться всего через несколько месяцев после того, как оставил эту заметку в своем дневнике.

В свою очередь «Кандид, или Оптимизм» Вольтера был ответом на отдельные взгляды немецкого ученого и мыслителя Готфрида Лейбница, попытавшегося примирить собственную философскую систему с христианством. Лейбниц признавал, что Господь («первая причина вещей») всё «производит по требованию высочайшего разума», предвидя «молитвы, добрые и злые дела». Тем не менее в земной жизни наличествует «непорядок, обнаруживающийся преимущественно в благоденствии некоторых злых людей и в несчастии многих добрых людей». Ответ на вопрос «почему такое происходит?» Лейбниц видел в том, что «испытываемое нами зло должно было быть допущено» и допускает его Господь «по справедливости и направляет его к добру премудро». И хотя нам неизвестны причины, по которым Всевышний не предоставляет «желаемого нами блага, но только ввиду другого, гораздо большего блага, которое Он сам предназначил для нас и которое Он непременно осуществит». Поэтому, как бы парадоксально это и не звучало, «зло есть неизбежное следствие наилучшего» [Опыты теодицеи о благости Божией].

Согласимся, что такие рассуждения соответствуют кораническому взгляду на добро и зло: «Быть может, вам неприятно то, что является благом для вас. И быть может, вы любите то, что является злом для вас. Аллах знает, а вы не знаете» (сура 2 «Корова», аят 216). Вспоминается и кораническое описание путешествия пророка Мусы (Моисея) вместе с праведником Хадиром. «Ты сможешь терпеливо относиться к тому, что ты не объемлешь знанием?» — спросил праведник Мусу. Услышав положительный ответ, он попросил его не задавать ему никаких вопросов, несмотря ни на что, пока «я сам не поведаю тебе об этом». А потом они сели в лодку бедняков, которые согласились перевезти их, и Хадир сделал пробоину в её дне. Потом он убил мальчика? Которого встретил по дороге. А потом они пришли в селение и попросили его жителей накормить их, «но те отказались». Тем не менее, Хадир взялся выпрямить стену, «которая была готова обрушиться». В каждом из описанных случаев Муса не смог смолчать. Но ответы Хадир дал только при их расставании.

Оказалось, что корабль принадлежал «беднякам, которые трудились в море. Я захотел повредить его, потому что перед ними находился царь», силой отнимавший «все неповрежденные корабли». Что касается мальчика, то он был неблагодарным ребенком, а его родители — верующие, и «мы опасались», что он будет притеснять их и доставит им много беспокойства. Поэтому «мы захотели», чтобы Господь «даровал им вместо него того, кто будет чище и милосерднее». Ну а стена «принадлежит двум осиротевшим мальчикам», отец которых был праведником. Под стеной находится «их клад», и Всевышний «пожелал, чтобы они достигли зрелого возраста и извлекли свой клад по милости твоего Господа. Я не поступал по своему усмотрению» (сура 18 «Пещера», аяты 65-82).

То есть поступки, которые на первый взгляд казались злыми и несправедливыми, были совершены этим праведником по воле Всевышнего и во благо добрых людей. Как сказано в Ветхом Завете, «человек не может постигнуть дел, которые Бог делает, от начала до конца» (Еккл 3:11). Эта же мысль проходит и в рассуждениях отца Паисия из «Братьев Карамазовых»: «Не человеки судят, а Бог. Может, здесь "указание" видим такое, коего не в силах понять ни ты, ни я и никто». Хотя злые деяния могут быть осуществлены и по наущению дьявола, «вошел же сатана в Иуду». А уже потом, после бесед «с первосвященниками и начальниками», согласившимися «дать ему денег», он «искал удобного времени, чтобы предать» Иисуса (Ин 22:2-6).

Но, вне зависимости от той или иной подоплеки, по убеждению Г. Лейбница, зло на земле происходит от действий непосредственно человека, исходящих из (теперь внимание!) их свободной воли, дарованной людям Всевышним. «Хотя дьявол искусил» Адама и Еву, рассуждает ученый, они «добровольно согрешили», злоупотребив «своей свободой», в связи с чем пали. Как часто, продолжает он, люди «допускают зло, которому могли бы помешать, если бы приложили к этому все свои усилия!» [Опыты теодицеи о благости Божией].

Ударение на происхождение злых деяний не от Бога ставил и христианский богослов Аврелий Августин. В своем трактате «О граде Божьем» он пишет: «…каким образом что-либо доброе может производить злую волю? Как, говорю, добро может быть причиной зла? Ибо когда воля, оставив высшее, обращается к низшему, она делается злой не потому, что обратилась ко злу, но потому, что само ее обращение имеет превратное свойство. Поэтому не что-либо низшее сделало волю злой, но сама воля, сделавшись злой, превратно и беспорядочно обратилась к низшему». В другом трактате «Исповедь» он конкретизирует: «Зло есть не что иное, как умаление добра, доходящего до полного своего исчезновения».

В контексте сказанного уместно обратиться к библейскому рассказу о пророке Иове, тем более что и Ф. Достоевский затрагивает эту немаловажную для его романа тему. Тяжелейшее испытание Иова

Иов был «человек непорочный, справедливый, богобоязненный и удаляющийся от зла». Отец десяти детей, владелец значительного имения, обладатель нескольких тысяч голов мелкого и крупного скота, он считался «знаменитее всех сынов Востока». В один из дней Сатана сказал Господу: «Разве даром богобоязнен Иов? Если он лишится своего богатства, благословит ли он Тебя?» В ответ на это Всевышний позволил Сатане подвергнуть Иова тяжелейшим бедствиям.

Иов лишился богатства, потом детей, но не утратил своей веры, говоря: «Господь дал, Господь и взял; да будет имя Господне благословенно!» А потом Сатана «поразил Иова проказою». В ответ на что праведник сказал супруге: «Неужели доброе мы будем принимать от Бога, а злого не будем принимать?»

Никто не мог узнать Иова, и было «страдание его весьма велико». Он проклинал день своего появления на свет, т. к. «нет мне мира, нет покоя, нет отрады: постигло несчастье», «ужасы Божии ополчились против меня». «Душа моя желает лучше прекращения дыхания, лучше смерти, нежели сбережения костей моих. Опротивела мне жизнь». «Доколе же Ты не оставишь, доколе не отойдешь от меня, — зачем Ты поставил меня противником Себе, так что я стал самому себе в тягость?» «Земля отдана в руки нечестивых; лица судей её Он закрывает. Если не Он, то кто же?» Коль «я виновен, то для чего напрасно томлюсь?»; «Скажу Богу: не обвиняй меня; объяви мне, за что Ты со мною борешься? Хорошо ли для Тебя, что Ты угнетаешь, что презираешь дело рук Твоих, а на совет нечестивых посылаешь свет?»; «Зачем Ты вывел меня из чрева?»

Но в то же время Иов говорил товарищам, поддерживающим его и призывающим не отчаиваться в милости Творца: «Он убивает меня, но я буду надеяться; я желал бы только отстоять пути мои пред лицем Его!» Но сделать это становилось все тяжелее: «Я был спокоен, но Он потряс меня; взял меня за шею и избил меня и поставил меня целью для Себя»; «Дыхание мое ослабело; дни мои угасают». И все же Иов вновь обращался к Богу с надеждой: «Заступись, поручись Сам за меня пред Собою! иначе кто поручится за меня?»

Эта внутренняя борьба в Иове не угасала. С одной стороны, говорил он, «Бог ниспроверг меня и обложил меня Своею сетью. Вот, я кричу: обида! и никто не слушает; вопию, и нет суда». С другой стороны, он не усомнился, что «Искупитель мой жив, и Он в последний день восставит из праха распадающуюся кожу мою сию, и я во плоти моей узрю Бога. Я узрю Его сам; мои глаза, не глаза другого, увидят Его». И не давал покоя ему вопрос: по какой причине «беззаконные живут, достигают старости, да и силами крепки»; и видят они перед собою детей и внуков; и дома их «безопасны от страха, и нет жезла Божия на них», хотя «они говорят Богу: отойди от нас, не хотим мы знать путей Твоих»?

Говоря иными словами, вопрошая о причинах свалившихся на него несчастий, Иов не мог скрыть своего удивления происходящему с ним, и он тоже задавался вопросом о том, почему отвергающие Бога не терпят убытков, а праведники оказываются в плачевном состоянии, хотя и не отворачивается от Бога.

Наконец, Господь обратился к Иову: «Я буду спрашивать тебя, а ты объясняй Мне». И напомнил ему Господь, что никому не ведомы пути Его: никто не может «устоять перед Моим лицем»; «ниспровергнуть суд Мой», «обвинить Меня, чтобы оправдать себя». И уразумел Иов, что был несправедлив сам к себе, и признал, что в минуты слабости он говорил о том, «чего не разумел, о делах чудных для меня, которых я не знал». И тогда Бог «принял лице Иова». Тут же братья, сестры, знакомые праведника стали утешать его «за все зло, которое Господь навел на него, и дали ему каждый по кесите и по золотому кольцу». А Господь предоставил Иову «вдвое больше того, что он имел прежде». У него вновь появилось десять детей; он обрел много скота, исцелился от болезни, после чего жил еще «сто сорок лет», видя своих потомков «до четвертого рода». Скончался он в глубокой старости, «насыщенный днями» [Книга Иова].

Наверняка читатель понимает, почему автор посчитал нужным столь подробно остановиться на испытании Иова. И, наверное, читатель согласится, что даже глубочайшее (насколько это вообще возможно) разумение этих истин не избавляет от мучительных вопросов о происхождении и причине зла на земле и его связи с нашими поступками и Божьей волей.

ОТВЕТ В БЕССМЕРТИИ ДУШИ?

Ф. Достоевский пытается рассматривать эту вечную проблему под разными углами, вкрапливая в сюжет романа, например, историю о привлечении к суду и предъявлении обвинений человеку в убийстве, которого он не совершал. С другой стороны, писатель фактически задается вопросом: вне зависимости от того, каким человеком был убитый, по какой причине допускается насильственная смерть создания Божьего по чьему-либо желанию? Как понять и оправдать данное злое действие?

Ф. Достоевский не дает готового рецепта. Однако, пытаясь разобраться в сложнейших перипетиях жизни, он осмысливает (и предлагает!) путь, по его мнению, могущий, как минимум, упростить задачу. И путь этот лежит через осознание человеком бессмертия своей души. В своем дневнике писатель утверждает, что «ни человек, ни нация» не могут существовать без идеи «о бессмертии души человеческой». Из этой «высшей идеи», которая «на земле лишь одна», произрастают «все остальные», способствующие жизни людей. Но раз «убеждение в бессмертии так необходимо для бытия» человека, «стало быть, оно и есть нормальное состояние человечества». Следовательно, бессмертие души «существует несомненно», а идея о бессмертии есть «сама жизнь, живая жизнь, её окончательная формула и главный источник истины и правильного сознания» для всех людей. Поэтому вне «веры в свою душу и в её бессмертие бытие человека неестественно, немыслимо и невыносимо».

Какое бесподобное определение надежд каждого верующего, надежд на лучшую жизнь, которые, несомненно, способны сделать лучше и нашу жизнь на земле. Как говорит один из персонажей романа, «уничтожьте в человечестве веру в свое бессмертие, в нем тотчас же иссякнет» всякая «живая сила» для продолжения мирской жизни. Вне этой надежды как раз «всё будет позволено», и ничто не будет считаться безнравственным. «Нет бессмертия души, так нет и добродетели», — произносит другой герой. «Как без Бога-то и без будущей жизни? — вопрошает Дмитрий Карамазов, — Ведь это стало быть теперь все позволено, все можно делать?» А когда Алеша «поразился убеждением, что бессмертие и Бог существуют», он сразу же подумал: «Хочу жить для бессмертия, а половинного компромисса не принимаю».

А как жить? Что именно делать? Наверное, тут нужно снова обратиться к памятной книжке писателя, в которой он обозначил для себя еще одну творческую цель (вторую после «русского Кандида»): «Написать книгу об Иисусе Христе». И воплощением этой идеи тоже стали «Братья Карамазовы». Весь этот роман пронизан думами об учении Христа — во имя праведной жизни, могущей привести к обретению счастья не только на земле, но и после смерти. И не только роман, но и многие записи, которые делал писатель в последние годы жизни.

«Христос же знал, — говорится в его письме В. А. Алексееву, — что хлебом одним не оживишь человека. Если притом не будет жизни духовной, идеала Красоты, то затоскует человек, умрет, с ума сойдет, убьет себя или пустится в языческие фантазии». Имея же в душе «идеал Красоты», все «станут один другому братьями и тогда, конечно, работая друг на друга, будут и богаты». А «дай им хлеба, и они от скуки станут, пожалуй, врагами друг другу». А дневнике писателя (октябрь 1976 года) записано: «На вопросы мои о счастье я через мое же сознание получаю от природы лишь ответ, что могу быть счастлив не иначе, как в гармонии целого».

Но Ф. Достоевский понимает, насколько сложно добиться желаемого. Поэтому Таинственный посетитель из «Братьев Карамазовых» для переделывания мира «по-новому» называет необходимым, «чтобы люди сами психически повернулись на другую дорогу», так как «раньше, чем не сделаешься в самом деле всякому братом, не наступит братства». В этом вся соль его видения настоящего человека, кульминация его прочтения веры и божьего учения, и не случайно роман завершается девизом: «И вечно так, всю жизнь рука в руку!»

В свете этого нельзя не согласиться с мнением русского философа Владимира Соловьева о том, что Ф. Достоевский любил «прежде всего живую человеческую душу во всем и везде», и «верил в бесконечную силу человеческой души, торжествующую над всяким внешним насилием и над всяким внутренним падением» [Три речи в память Достоевского].

Именно эти мысли писатель озвучил в 1880 г. на заседании Общества любителей российской словесности по случаю открытия памятника А. С. Пушкину на Тверском бульваре.

ПУШКИНСКАЯ РЕЧЬ ДОСТОЕВСКОГО

Может ли человек построить своё счастье на несчастье другого? Этот главный вопрос, стоявший перед Карамазовыми, поднимает перед собравшимися Ф. Достоевский. «Счастье не в одних только наслаждениях любви, а и в высшей гармонии духа. Чем успокоить дух, если назади стоит нечестный, безжалостный, бесчеловечный поступок?» Если кто-либо из вас желает возвести здание человеческой судьбы, чтобы «осчастливить людей, дать им наконец мир и покой», но для этого «необходимо и неминуемо надо замучить всего только лишь одно человеческое существо», скажем, «честного старика», согласитесь ли вы стать «архитектором» такого здания? А готовы ли люди, для которых вы стараетесь, «принять от вас такое счастие» и ощущать себя «навеки счастливыми», если в его фундаменте «заложено страдание» пусть «ничтожного существа, но безжалостно и несправедливо замученного?»

Собравшиеся молча слушают, а писатель рисует им свой путь к достижению всеобщего счастья. Не вне тебя правда, а «в твоём собственном труде над собою», объявляет он, поэтому, только овладев собой, ты узришь её. Но, победив себя, ты станешь настолько «свободен», что «начнешь великое дело», делая «и других свободными». Вот вслед за этим «и узришь счастье, ибо наполнится жизнь твоя».

Конечно, свое выступление писатель построил в преломлении к творчеству Пушкина, и он восторгается не только его поэтическим гением, но и его «всемирною отзывчивостью». Через призму таких сочинений Пушкина, как «Подражания Корану», «Каменный гость» и «Египетские ночи», Ф. Достоевский показывает, как Слово помогает людям лучше узнавать друг друга. Его творения полыхают «воинственным огнём» зарождающегося протестантизма, раскрывают «простодушную величавость» и «грозную кровавую силу» ислама, знакомят с древним миром, в котором правили тираны, «презирающие гений народный и стремления его, уже не верящие в него более», возомнившие себя богами и даже «ставшие впрямь уединенными богами», «в предсмертной скуке своей и тоске тешащие себя фантастическими зверствами».

Но послание Ф. Достоевского выходит далеко за рамки сугубо пушкинского наследия. Он говорит о всеобщем братстве людей, фактически рассуждает об экуменизме, о духовной близости мировых религий и верований. Без сомнения, такой взгляд на мир и на учение самого Христа через критический разбор литературного творчества А. Пушкина был четко продуманным решением писателя. Он не мог не понимать, что его тезисы о единении человечества могут вызвать, мягко говоря, непонимание российских официальных структур и церкви, особенно на фоне перманентных русско-османских войн и геополитического столкновения России со странами Запада. Поэтому он и затушевал свой объединительный призыв национальным оттенком, провозгласив: «Стать настоящим русским, стать вполне русским, может быть, и значит только… стать братом всех людей, всечеловеком, если хотите». В продолжение этой мысли, обозначая историческую роль русского народа в судьбе европейских народов, он еще раз провозглашает «окончательное слово великой, общей гармонии, братского окончательного согласия всех племен по Христову евангельскому закону!» [Речь о Пушкине].

Эта значимая речь Ф. Достоевского, в том же году опубликованная в «Дневнике писателя», сразу же привлекла к себе внимание русских литераторов и мыслителей. По словам публициста Александра Градовского, его речь включила в себя не только «оценку Пушкина, как народного русского поэта», но и «исповедание веры самого г. Достоевского» [Мечты и действительность]. Для многих было очевидно, что учение Христа воспринимается им не столько как религия спасения, сколько как устав доброты и милосердия.

В свете сказанного отметим, что многие идеи Христа, на которых фокусировал внимание Ф. Достоевский, находят отражение и в Коране, который утверждает духовную связь и преемственность Священных Писаний (сура 2 «Корова», аят 97). И суть веры, которой учили Христос и Мухаммад (мир им и благословение Всевышнего) сводится к поклонению одному Богу и деянию добра, ибо невозможно уверовать, пока не возжелаешь брату своему того же, что делаешь самому себе.

Как видится автору, на такую деятельную веру и делал упор Ф. Достоевский. Он ратовал за объединение человечества не в лоне какой-либо институционализированной церкви, но под сенью озвученного Иисусом нравственного закона. В контексте чего и понимаются столь частые обращения его к человеческой душе, её переживаниям, происходящей в ней внутренней борьбе. И в его рассуждениях отчетливо усматривается «связка» между личностью и Богом, когда посредством веры (милосердия, доброты) ты реально готов привносить в мир любовь.

АНТИЦЕРКОВНАЯ НАПРАВЛЕННОСТЬ РЕЧИ ДОСТОЕВСКОГО?

По словам присутствовавшего на заседании Общества любителей российской словесности известного юриста, судьи, члена Государственного совета Российской империи Анатолия Кони, «все были так захвачены этой речью, что наступило по окончании ее минутное молчание, как будто никому не хотелось верить, что последнее слово уже сказано, и только затем произошел взрыв рукоплесканий, приветствий, сопровождаемых слезами» [Федор Михайлович Достоевский].

Однако, как писала в своих воспоминаниях супруга Ф. Достоевского, на него «обрушилась целая лавина газетных и журнальных обвинений, опровержений, клевет и даже ругательств». Те «представители литературы, которые с таким восторгом прослушали его Пушкинскую речь и были ею поражены до того, что горячо аплодировали чтецу и шли пожать ему руку, — вдруг как бы опомнились, пришли в себя от постигшего их гипноза и начали бранить речь и унижать её автора» [Воспоминания].

Тот же А. Градовский, признавая, что хотя в смысловом звучании писателя был заключен «великий религиозный идеал, мощная проповедь личной нравственности», писал об отсутствии в речи намека «на идеалы общественные». По его убеждению, даже следование призыву Ф. Достоевского работе над собой и смирению не приведет к тому, «чтоб люди, лично совершенные в христианском смысле, непременно образовали совершенное общество». Последнее «не может быть достигнуто только чрез улучшение личных качеств людей, составляющих общество». Общественное «совершенство людей зависит от совершенства общественных учреждений, воспитывающих в человеке если не христианские, то гражданские доблести» [Мечты и действительность].

Со многими мыслями Ф. Достоевского не согласился и Константин Леонтьев, высказавшийся в том духе, что в его речи «не упомянуто о самом существенном — о Церкви», а говорится «о какой-то окончательной (?) гармонии». Однако «всем лучше никогда не будет. Одним будет лучше, другим станет хуже. Такое состояние, такие колебания горести и боли — вот единственно возможная на земле гармония! И больше ничего не ждите». Более того, раз «всему бывает конец», то и заботиться нужно не о «земном благе грядущих поколений». «День наш — век наш! И потому терпите и заботьтесь практически лишь о ближайших делах, а сердечно — лишь о ближних людях: именно о ближних, а не о всем человечестве» [О всемирной любви].

В ответ на заключительные мысли К. Леонтьева о том, что ежели мир погибнет, то и добра ему желать не стоит, в своей записной тетради Ф. Достоевский набросал: «В этой идее есть нечто безрассудное и нечестивое», ибо «коль все обречены, так чего уж стараться, чего любить, добро делать? Живи в свое пузо» [Достоевский Ф. М. Статьи о русской литературе, с. 234].

Ну а по поводу травли в свой адрес в письме О. Ф. Миллеру он с болью в сердце отметил: «За мое же слово в Москве видите, как мне досталось от нашей прессы почти сплошь, точно я совершил воровство-мошенничество или подлог в каком-нибудь банке».

Что касается высказываний А. Градовского, то в своем ответе ему Ф. Достоевский назвал религию и «общественное дело» живым, целокупным организмом. Вслед за чем возможность достижения «гражданских целей» он связал с союзом людей на фундаменте «первоначальной» нравственной идеи, а таковая может быть основана только «на идее личного абсолютного самосовершенствования впереди, в идеале». Люди отыскивают такую «гражданскую формулу совместного жития, которая именно помогла бы им выдвинуть» в «самой полной ее славе» полученную ими «нравственную драгоценность». Стало быть, «гражданские идеалы всегда прямо и органически связаны с идеалами нравственными» и «несомненно из них только одних и выходят». Иначе говоря, «общественных гражданских идеалов», не связанных «органически с идеалами нравственными, а существующих сами по себе», не существовало никогда, «да и не может существовать!»

Вместе с тем в письме А. Градовскому писатель сделал значимые заявления по поводу церкви. Он отметил, что русский народ «просветился уже давно, приняв в свою суть Христа и учение его», научившись ему в храмах, «где веками слышал молитвы и гимны, которые лучше проповедей». Поэтому «Христово просвещение наше» можно развить «с надеждой на народ и на силы его». Под просвещением же Ф. Достоевский понимал «свет духовный, озаряющий душу, просвещающий сердце, направляющий ум и указывающий ему дорогу жизни».

Говоря иными словами, Ф. Достоевский провел водораздел между внутренней верой человека и внешне регламентированной религиозностью в лице церкви. Причем осуществил он это завуалированно, подойдя к вопросу через ситуацию, сложившуюся к тому времени в Европе, где «сама церковь западная исказила образ Христов, преобразившись из церкви в Римское государство» и воплотив его «в виде папства». Потому на Западе «воистину уже нет христианства»; католичество «переходит в идолопоклонство, а протестантизм» — в атеизм и «изменчивое (а не вековечное) нравоучение».

В своем историческом выступлении, как и в «Братьях Карамазовых», Ф. Достоевский акцентирует внимание не на догмах, а непосредственно на внутреннем мире человека. Говоря словами К. Леонтьева, в его романе мало говорится «о богослужении, о монастырских послушаниях; ни одной церковной службы, ни одного молебна». Напротив, постоянно слышится призыв к братской любви всех со всеми. Но во всеобъемлющей любви фигурирует не альтруизм как таковой, не совершение благих дел односторонне и «несмотря ни на что», а взаимность. Сознательная. Базирующаяся на едином для всех желании слышать друг друга. Слышать, помогать, любить, то есть строить Царство Божие на земле — здесь и сейчас.

ЧТО ТАМ, ЗА ЭПИГРАФОМ?

В контексте сказанного выше весьма любопытно будет обратиться к евангелической цитате, выбранной писателем для эпиграфа к «Братьям Карамазовым»: «Истинно, истинно говорю вам: если пшеничное зерно, пав в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода» (Ин 12:24).

Выдающийся богослов Александр Лопухин так комментирует эти слова: «Не внешнее прославление ожидает» Иисуса, а «унижение, смерть. Но эта смерть является необходимым условием для возникновения новой, более богатой и разнообразной жизни. Он должен отдать Свою душу или жизнь для того, чтобы спасение, Им принесенное, вышло из ограниченных рамок иудейства и стало достоянием всего мира». Согласно А. Лопухину, именно в этом смысл притчи о зерне, которое «разлагаясь в земле, дает от себя новый росток, на котором появляется уже много зерен».

Но обязательно ли рассматривать эти евангелические строки как свидетельство достижение всеобщего счастья через страдания и муки? Ведь Иисус, называя себя «истинной виноградной лозой», а своих последователей — её ветвями, учил, что пребывающие с Богом в сердце приносят «много плода» и получают просимое, тогда как иные ветви сохнут, их «собирают и бросают в огонь», где «они сгорают» (Ин 15:1-7).

Не означает ли это, что плоды приносит не физическая смерть человека, а смерть той части человеческой души, которая поражена дьявольскими устремлениями? Жертвуя ею, верующий сберегает свою душу для жизни вечной, но не обязательно лишается счастья и благополучия в этой жизни. Субъективно? Безусловно. Но утопично ли? Тем более что мысль эта звучит из уст отца Зосимы, вспоминающего слова своего брата, что «все мы в раю, да не хотим знать того, а если бы захотели узнать, завтра же и стал бы на всем свете рай».

Как и его благопристойный старец, Ф. Достоевский верил в реальность построения Царства Божия на земле, верил в человека, способного бороться со слабости собственной души, могущего пасть низко, но подняться до ангельских высот, нередко сомневающегося, но в конце концов возвращающегося на пути Господни. Именно такая борьба происходит внутри героев его романа, и сейчас самое время хотя бы отдельными мазками обозначить личность его главного героя — Алеши Карамазова.

«ЗЕМНОЙ» ПУТЬ К ВЕРЕ

С самого начала Алеша предстает перед нами в рясе послушника, и писатель мило называет его «ранним человеколюбцем». Он мало разговорчив, но далеко не наивен, и вряд ли кому-либо удавалось удивить его или напугать. Но главное его качество — Алеша не хочет «взять на себя осуждения и ни за что не осудит» другого. У своего любимого наставника Зосимы он обучился и твердо уверовал в том, что спасение есть только в милости Господа и что каждый виновен пред Ним за себя и за других. Слыша откровенные признания своего брата Дмитрия о темных тайнах его души, Алеша произносит: «Я не от твоих речей покраснел и не за твои дела, а за то, что я то же самое, что и ты». Он не считает себя лучше своего брата, даже наоборот, ибо ступивший на нижнюю ступеньку «непременно вступит и на верхнюю».

Кто-то может сказать, что Алеша олицетворяет образец идеального служения Богу. Но есть ли идеальное в мирской жизни? Или для ощущения идеального в себе и вокруг нужно полностью «отлучиться» от мирского? «Не от омерзения удалялись святые от мира, а для нравственного совершенствования», — записал в своей тетради Ф. Достоевский. А разве нравственно совершенствоваться в земной жизни без отлучения от нее невозможно?

Наверняка этот нюанс особо волновал Ф. Достоевского, и поэтому старец Зосима призывает Алешу уйти из монастыря на «великое послушание в миру». Лишь после активной жизни в реальной действительности, говорит он, «вновь прибудеши». После смерти старца Алеша возвращается в мир, но при очень непростых обстоятельствах, которые, по сути, проливают свет на отношение самого писателя к перипетиям судьбы.

Зосима скончался, и тело его было помещено в гроб, от которого при отпевании стал исходить постепенно усиливавшийся «тлетворный дух». Многие из почитавших его святым были убеждены, что после физической смерти с ним не должно было происходить все столь, так сказать, обыденно. Но завистники, как среди светских, так и среди церковников, «были безмерно обрадованы» случившимся. Один из священников громогласно произнес, что Зосима «провонял» и «срам потерпел». Тут заколебался и Алеша, ожидавший от старца чуда, как минимум, отсутствия тлетворного запаха от его тела, а потому посчитавший происшедшее «несправедливостью».

Автор позволит себе предположить, что в этом эпизоде отразились чувства самого Ф. Достоевского, испытанные им в Базеле, во время знакомства с картиной кисти Ганса Гольбейна. По словам супруги писателя, сопровождавшей его, художник изобразил Иисуса, «вынесшего нечеловеческие истязания, уже снятого со креста и предавшегося тлению. Вспухшее лицо его покрыто кровавыми ранами, и вид его ужасен». Картина произвела на Ф. Достоевского «подавляющее впечатление, и он остановился перед нею как бы пораженный». Также удручающе стало и жене писателя, и она перешла в другой зал. Вернувшись минут через двадцать, она увидела, что муж «продолжает стоять перед картиной как прикованный». В его «взволнованном лице было то как бы испуганное выражение, которое мне не раз случалось замечать в первые минуты приступа эпилепсии». Она вывела его из зала, но перед уходом из музея, он решил «еще раз зайти посмотреть столь поразившую его картину» [Воспоминания].

Возможно, в Алешином восприятии исходящего от трупа старца Зосимы запаха были собраны чувства, столь сильно захватившие Ф. Достоевского при знакомстве с картиной Г. Гольбейна. Был ли писатель ошарашен слишком человеческим образом «мертвого» Христа, что никоим образом не вязалось с его «божественностью»? Разочарование ли посетило выдающуюся личность? Или новые мысли о миропорядке во Вселенной? Вспомним и сомнения сподвижников Иисуса о том, как он может уйти из жизни подобно простым смертным, и растерянность ближайших сподвижников Мухаммада (мир им обоим и благословение Аллаха), когда они услышали о его смерти. Писатель будто выразил это сплетение самых разных чувств в реакции Алеши на дух тлеющего тела Зосимы.

Разочарованный послушник, выйдя из монастыря, сталкивается со своим старым товарищем и завистником, который задумывает, воспользовавшись его слабостью, подвести его к падению. Алеша соглашается выпить водки и даже приходит с ним в дом к считавшейся распутной Грушеньке. Любопытно, что при этом Алеша не перестает как бы успокаивать себя: «Я против Бога моего не бунтуюсь, я только мира его не принимаю». Неожиданно Грушенька, которая и сама собиралась «проглотить» Алешу и даже подсела к нему на колени, услышав, что умер старец Зосима, «набожно» перекрещивается и мигом соскакивает с него. И тут Алеша прозревает. «Видел, как она меня пощадила? — говорит он. — Я шел сюда злую душу найти — так влекло меня самого к тому, потому что я был подл и зол, а нашел сестру искреннюю, нашел сокровище — душу любящую». «Ты мою душу сейчас восстановила», — говорит он ей.

Но Грушенька, хотя и признается в своем злом намерении, считает себя недостойной спасения. Она рассказывает притчу о злой женщине, оказавшейся «в огненном озере». Не делала та женщина много добра, но как-то раз «в огороде луковку выдернула и нищенке подала». Поэтому Господь наказал ангелу опустить эту самую луковку в озеро: «Пусть ухватится и тянется, и коли вытянешь её вон из озера, то пусть в рай идет, а оборвется луковка, то там и оставаться бабе». Ангел начал осторожно тянуть женщину за луковку, и тогда «грешники прочие в озере» стали хвататься за нее, чтобы вместе с нею выбраться. Тут «злющая-презлющая» женщина начала брыкать ногами: «Меня тянут, а не вас, моя луковка, а не ваша». Тогда и оборвалась луковка, и упала «баба в озеро и горит по сей день».

Направляется после этого Алеша в монастырь и застает отца Паисия читающим Евангелие над гробом Зосимы, историю о претворении воды в вино в Кане Галилейской. Алешу поглощают мысли о том, какую радость Христос нес людям, и в полудреме видится ему свадьба, «простодушное немудрое веселие» возле озера Генисаретского, и слышит он голос старца своего Зосимы, который тоже там среди приглашенных, и тот говорит ему: «Чего дивишься на меня? Я луковку подал, вот и я здесь. И многие здесь только по луковке подали, по одной только маленькой луковке… Что наши дела? И ты, тихий, и ты, кроткий мой мальчик, и ты сегодня луковку сумел подать алчущей. Начинай, милый, начинай, кроткий, дело свое!..»

Ф. Достоевский уникально проводит нить от библейского чуда в Кане Галилейской (и его видения Алешей) к озарению юноши, когда после выхода из кельи на открытое пространство «тишина земная как бы сливалась с небесною, тайна земная соприкасалась со звездною». Будто «нити ото всех этих бесчисленных миров Божиих сошлись разом в душе его», и она вся трепетала, «соприкасаясь мирам иным». И посетило его душу желание простить «всех и за всё и просить прощения», не за себя просить, «а за всех, за всё и за вся». Обретя себя в таком новом состоянии, твердом и спокойном, Алеша и покинул стены монастыря, как на то его наставлял отец Зосима.

Этой историей писатель будто убеждает нас в том, как единое зернышко, попавши в землю и умерев, может принести много свежих плодов. Разве мало той надежды, которая была подарена Грушеньке, или молниеносного взлета Алеши? Ф. Достоевский ненавязчиво показывает, как духовная встреча с Богом может сблизить человека с мирской жизнью, возбудить в нем желание жить и любить в этом мире, на этой земле. Не потому ли, распростершись на земле, Алеша обнимал и целовал её, обливая своими слезами и исступленно принося клятву всегда любить её?

И вот ведь какой парадокс, сомнения закрались в сердце Алеши при виде мертвого, но святого в его понимании человека, а просветление ему принесла вроде как «падшая» женщина. Это вполне соответствует записи писателя, сделанной в черновых набросках к «Братьям Карамазовым»: «Высшая красота не снаружи, а изнутри». А чего стоит факт того, что окончательное убеждение Алеши в вере приходит вслед за сомнениями, терзаниями и даже поглотившим его внутренним протестом, проявившимся в желании нарушить божьи устои!

Именно так великий писатель рисует реальную жизнь, которая, по словам Зосимы, «есть великая радость, а не смирение слезное», несмотря на постоянную борьбу злого и доброго начал внутри каждого человека, вне зависимости от его положения и образа жизни. Главное ведь, что любое добро, пусть даже величиной с горчичное зерно (вспомним Коран), засчитывается Всевышним!

ОДИН НА ОДИН С БОГОМ

Зосима любил людей. Всем сердцем и душой. Он подходил к людским слабостям с пониманием, но не своим субъективным пониманием, а через призму жизни Христа. Помните библейскую историю о том, как Христос отказался осудить женщину, совершившую прелюбодеяние, а лишь велел ей не грешить впредь (Ин 8:3-11)? И не ему ли принадлежат слова: «Что ты смотришь на сучок в глазе брата твоего, а бревна в твоем глазе не чувствуешь?» (Мф 7:3-5)?

Поэтому, когда грешница кается перед Зосимой, он говорит, что «греха такого нет и не может быть на всей земле, какого бы не простил Господь воистину кающемуся». А значит, «о покаянии лишь заботься, непрестанном, а боязни отгони вовсе». Разве не к этому призывал Христос, когда возвещал, что «на небесах более радости будет об одном грешнике кающемся, нежели о девяноста девяти праведниках, не имеющих нужды в покаянии» (Лк 15:7)?

Думается, именно кроется особенный взгляд на веру самого писателя. На примере своих героев он подчеркивает, что никто не застрахован от греха, даже когда есть твердое и реальнейшее желание (внутреннее убеждение) жить в соответствии с божьими постулатами. Но есть желание, а вот панацеи от сползания к греху нет. Мудрый Зосима знает это, а потому, ратуя за Алешин путь в мирскую жизнь, наказывает ему: «Подымутся беси, молитву читай». То есть будь в постоянной связи с Богом, молись Ему, уповай на Него! И в другой раз старец велит ему не забывать молитвы, так как «каждый раз в молитве твоей, если искренна, мелькнет новое чувство, а в нем и новая мысль, которую ты прежде не знал и которая вновь ободрит тебя; и поймешь, что молитва есть воспитание».

При каждом удобном случае Ф. Достоевский напоминает о смысле и значимости деятельной веры, которая только и реализуется через общение с Богом напрямую, без посредников и без условий. В этом вся суть первейшей из заповедей (как библейских, так и коранических): «Господу Богу твоему поклоняйся и Ему одному служи» (Мф 4:10). Только в смиренном общении с Господом, в раскаянии и молитве выпрямляется человеческая душа, и становится твердым внутренний голос, совесть человеческая, ибо, как замечает писатель, «совесть без Бога есть ужас, она может заблудиться до самого безнравственного».

Причем для Ф. Достоевского очень важно обозначить границу, явную и значимую, между церковью и государством. Ведь в тот период церковь выступала и в сознании народных масс была единым организмом с государством. Но для писателя церковь — это не институт, не учреждение, а высший нравственный закон. Поэтому устами отца Паисия он говорит о возможности исправления и перерождения преступника «единственно лишь» через «закон Христов, сказывающийся в сознании собственной совести. Только осознав свою вину как сын Христова общества, то есть церкви, он сознает и вину свою пред самим обществом, то есть пред церковью». Совсем не случайно он так настойчиво увязывает церковь с обществом и противопоставляет её государству: «Пред одною только церковью современный преступник и способен сознать вину свою, а не то что пред государством».

Таким образом, во главу угла мира человека Ф. Достоевский ставит сердце, думающее и действующее, исходя из проявлений собственной души, а душа видится ему слишком многогранной и слишком глубокой для того, чтобы рассматривать человека, любого человека, в каком-то одном срезе. Именно поэтому даже внешне отрицательные герои не вызывают у читателя мгновенного и полного отторжения. И удалось это писателю не просто благодаря его литературному таланту, но и во многом благодаря обращению к собственному опыту.

«Мерзавцы, дразнили меня необразованною и ретроградною верою в Бога, — откровенничал писатель в 1881 г. — Этим олухам и не снилось такой силы отрицания Бога, какое положено в Инквизиторе и в предшествовавшей главе, которому ответом служит весь роман». Не «как дурак же, фанатик, я верую в Бога. И эти хотели меня учить и смеялись над моим неразвитием! Да их глупой природе и не снилось такой силы отрицания, которое перешел я. Им ли меня учить?»

Вспоминая свой путь к Богу «через большое горнило сомнений», писатель называет Ивана Карамазова глубоким человеком, не четой новоявленным атеистам, «в своем неверии» доказывающим «лишь узость» собственного «мировоззрения и тупость».

Откровенность данного рода — результат мучительных размышлений маститой личности на протяжении десятилетий. За четверть века до этого в письме Н. Д. Фонвизиной Ф. Достоевский называл себя «дитем неверия и сомнения до сих пор и даже (я знаю это) до гробовой крышки. Каких страшных мучений стоила и стоит мне теперь эта жажда верить, которая тем сильнее в душе моей, чем более во мне доводов противных. И, однако же, Бог посылает мне иногда минуты, в которые я совершенно спокоен». В эти самые мгновения писатель «сложил в себе символ веры, в котором всё для меня ясно и свято»: верить, что нет «ничего прекраснее, глубже, симпатичнее, разумнее, мужественнее и совершеннее Христа».

Эти откровения проливают свет на противоречивость почти всех героев романа Ф. Достоевского. Не только братья Карамазовы, но и другие персонажи будто отображение единого человека (самого писателя) во всем многообразии его души. Души, которая говорит то с надрывом, то шепотом. Нет, не из-за опасений быть услышанной, а по причине еле улавливаемых нитей, которые иной раз вдруг проявляются сразу. Будучи в бесконечном поиске, писатель растворяет собственные мысли в каждом из персонажей, и каждый из них предстает глыбой чувств, мыслей и переживаний.

НА ВСЕ ВРЕМЕНА

Безусловно, такой подход писателя воспринимался далеко не всеми. Так, публицист и философ Николай Страхов в письме к Л. Н. Толстому отмечает, что все романы Ф. Достоевского «составляют самооправдание, доказывают, что в человеке могут ужиться с благородством всякие мерзости».

Наверное, это высказывание нужно рассматривать под особым углом, ведь между Н. Страховым и Ф. Достоевским не было полной взаимной симпатии (хотя они и переписывались друг с другом). Но его слова интересны тем, что в них обозначается та внутренняя борьба, с которой живут герои Ф. Достоевского. Н. Страхов преподносит это с точки зрения «самооправдания» писателя, но ведь это могла быть и попытка обрисовать свои душевные скитания и сомнения. К слову, в ответном письме Н. Страхову Л. Толстой именно так характеризует Ф. Достоевского, скончавшегося, по его словам, «в самом горячем процессе внутренней борьбы добра и зла». Он был «весь борьба», курсивом выделил Л. Толстой.

Ф. Достоевский не дает исчерпывающего ответа на вопросы, которые он поднимает. Мы можем уловить лишь контуры его взгляда, посредством диалогов героев или их переживаний, но эти контуры возвращают нас к самим себе, и это делает творчество Ф. Достоевского уникальным и актуальным на все времена.

Зигмунд Фрейд, называя «Братья Карамазовы» величайшим романом «из всех, когда-либо написанных», признавал, что перед проблемами, которые поднимает писатель, даже психоанализ «складывает оружие» [Достоевский и отцеубийство].

Эрнест Хемингуэй отмечал, что в его произведениях «слабость и безумие, порок и святость, одержимость азарта» становятся реальностью, и, читая их, «чувствуешь, как меняешься сам» [Праздник, который всегда с тобой].

Анатолий Кони, восторгаясь творчеством Ф. Достоевского, подчеркивает, что он «жадно искал правды всю свою жизнь и так ревностно служил ей», а через все написанное им, «как красная нить, политая слезами, проходит идея о милости, призыв к снисхождению, к пониманию падших и несчастных». Ну и трудно не согласиться с Альбером Камю, утверждавшим, «что если творчество какого-либо писателя остается для нас живым и сегодня, то это творчество Достоевского».

Ну а ответы, они ведь в нас самих, наших мыслях. Гениальность Ф. Достоевского в том и состоит, что он блестяще осветил наш непрекращающийся внутренний поиск, богатство и многогранность нашей натуры. За обыденными картинами, с таким мастерством созданными им, мы слышим разговор душ. Наших душ. С самими собой. Когда один из голосов пытается заглушить другой, свой же, но тот вновь прорывается и возвышается. Мы топим его, а он опять взлетает. И так до бесконечности. Разве не это есть настоящая жизнь, горькая и прекрасная, дарованная нам Всевышним?

Теймур Атаев

e-minbar

Поделится

ЕЩЕ НОВОСТИ

КОММЕНТАРИИ

comments powered by HyperComments